Церковь Адвентистов Седьмого Дня в Украине Церковь Адвентистов Седьмого Дня в Украине
 
Головна Основи віри Служіння Структура Церкви Історія АСД
 
 

18.01.2017  Аналітика

 

Миссионерская парадигма протестантской Реформации

 

Данная работа посвящена исследованию миссионерской парадигмы в период Реформации, обзору исторической обстановки и основных взглядов реформаторов на миссионерское служение.

Если термин «парадигмы» употребляется в заглавии работы, то необходимо дать определение понятию «парадигма». Определений существует с десяток. Что в этот термин укладывает автор? Если в понимании концептуальной схемы или модели, или постановки проблемы, то эта схема должна прочитываться в каждом подразделе.

Мы рассмотрим основные лютеранские, кальвинистские, анабаптистские и пиетистские миссионерские парадигмы в период Реформации и в последующие два века после нее; проанализируем и дадим оценку причинам порой не столь активной заинтересованности в миссионерском служении в лютеранской среде в период Реформации; выделим и дадим оценку объединяющим и разделяющим богословским взглядам представителей основных течений Реформации в понимании «Великого поручения» Иисуса Христа.

 

 

Реформаторы и миссионерская парадигма

Нередко высказывается мнение, что к миссионерству реформаторы относились безучастно или даже враждебно. Особенно резко об этом говорят католики. Еще в XVI веке Роберт Беллармин заявил, явно ссылаясь на недостаточное миссионерское рвение реформаторов: «О еретиках можно сказать, что они не только не обращают язычников и иудеев в веру, но даже разлагают христиан» [1, 256].

Взгляд Густава Варнека на отсутствие миссионерской стратегии в среде реформаторов

Среди протестантских исследователей, впервые выдвинувших такую мысль, выделяется Густав Варнек, отец миссиологии как богословской дисциплины. Он заявил, что у реформаторов «мы не видим не только миссионерских действий, но и самой идеи миссии в том смысле, в какой мы ее понимаем сегодня». Это вызвано «фундаментальным богословским расхождением их взглядов с идеей направления своей деятельности и даже своих мыслей в сторону миссионерства» [1, 256].

Лютер, например, никогда не вел полемики, касавшейся зарубежных миссий. Этот вопрос для него просто не существовал. Особенно грустно, по словам Варнека, то, что реформаторы никогда не сожалели о своей неспособности дойти до мира. Не было произнесено ни одного слова раскаяния или оправдания по поводу их отхода от выполнения миссионерских обязанностей. Эрих Шик, со своей стороны, полагает, что у реформаторов вообще отсутствовало сознание миссионерских задач церкви [8, 14].

Позднее, однако, многими учеными высказывалось мнение, что суждения Варнека и им подобные фактически означают привлечение реформаторов к суду современного миссионерства и признание их виновными в том, что они не приняли определение миссионерства, которое даже не существовало в их время. Эти суждения исходят из предпосылки, что правильное определение миссионерства принадлежит «великому миссионерскому веку» (девятнадцатому), такое понимание применяется к реформаторам, которые объявляются виновными в том, что не применяли его.

Лютеранская и кальвинистская миссионерская парадигма эпохи Реформации

Отрицание миссионерского видения у реформаторов отражает непонимание сути их богословия и служения. Лютера, например, следует рассматривать как «творческого и оригинального миссионерского мыслителя», и нам надо смотреть на Библию «глазами Мартина Лютера как миссиолога» [8, 65-66]. Фактически, он дал миссионерской работе церкви ясные и важные ориентиры и принципы.

В своем богословии реформаторы исходили не из того, что люди могут и должны делать для спасения мира, а из того, что Бог уже совершил во Христе. Для Лютера вера была живой и активной идеей, не терпящей бездеятельности. Он сказал, что спасение мы не получаем делами, «но если нет дел, с верой что-то неладно» [3, 123]. В другом месте он писал, что если христианин окажется в таком месте, где нет других христиан, «он обязан проповедовать Евангелие заблудшим язычникам и нехристианам, это его долг братской любви, даже если к этому его никто не призывает» [3, 120-122].

У других лютеранских богословов эпохи Реформации миссионерская природа богословия просматривается не так четко. С другой стороны, у Кальвина она выражена еще более явно — в его богословии ответственности верующего перед миром уделено больше внимания, чем у Лютера. В целом же не может быть сомнений, что, по крайней мере, Лютер и Кальвин, как и некоторые их молодые последователи (например, Буцер) предлагали по сути своей миссионерское богословие.

Общеизвестно также, что они полностью отказались от идеи насильственной христианизации. Императорский меч, говорил Лютер, не имеет ничего общего с верой, и ни одна армия не может воевать под флагом Христа. Если папа — действительно наместник Христа на земле, он должен проповедовать Евангелие туркам, а не призывать мирских правителей нападать на них. Принуждение могут использовать власти, но не церковь, состоящая на службе Божьего царства.

Миссионерская парадигма анабаптистов

Все это относится и к анабаптистам, хотя они и разработали замечательную миссионерскую программу [1, 263]. Сравнение этих двух движений и их взглядов на миссионерство представляет определенный интерес. Анабаптисты признавали и в то же время доводили до крайности идею Лютера о священстве всех верующих.

Тогда как Лютер все же придерживался представления о территориальных приходах и о церковном служении, ограниченном определенными географическими рамками, анабаптисты отвергали в принципе идею о каком-то особом и исключительном служении и о том, что христианин должен проводить служение в каком-то определенном месте. Это давало им возможность рассматривать всю Германию вместе с прилегающими к ней странами как единое миссионерское поле, независимо от границ приходов и епархий. Проповедников систематически направляли в самые разные части Европы.

Был разработан порядок рукоположения или призвания к служению, явно направленный против анабаптистов: несанкционированный проповедник объявлялся фанатиком. Кроме того, в то время как реформаторы объявили «Великое поручение» необязательным, в анабаптистских исповеданиях веры и свидетельствованиях чаще всего фигурировали варианты Матфея и Марка «Великого поручения» наряду с Псалмом 23:1. Они были среди первых, объявивших поручение обязательным для всех верующих.

Практические причины отсутствия активной миссионерской деятельности после Реформации

Тем не менее, несмотря на все признаки того, что некоторые исследователи выделили как несомненную миссионерскую составляющую богословия реформаторов, в течение двух веков после Реформации миссионерской деятельности почти не наблюдалось. Причина кроется в серьезных практических препятствиях.

Прежде всего, свою главную задачу протестанты видели в реформации церкви. Это поглощало всю их энергию. Во-вторых, у протестантов не было непосредственного контакта с нехристианскими народами, в то время как католические страны, в частности Испания и Португалия, обладали в то время обширными колониальными владениями. Единственным языческим народом в Европе оставались лаппонцы, и они были евангелизированы в XVI веке шведскими лютеранами. В-третьих, реформаторские церкви вели борьбу за свое выживание. Только после Вестфальского мира (1648 г.) они получили возможность для самоорганизации. В-четвертых, отказавшись от монашества, реформаторы лишили себя мощной миссионерской силы — прошли века, прежде чем в протестантизме развилось нечто, отдаленно напоминающее эффективную монашескую миссионерскую работу. В-пятых, внимание протестантов отвлекали внутренние споры. Они тратили свою энергию на бесконечные дискуссии и диспуты, так что для обращения нехристиан оставалось мало сил.

Иногда высказывается мнение, что отсутствие практических миссионерских усилий со стороны реформаторов объясняется их страстными эсхатологическими ожиданиями. Лютер, например, считал, что последний день наступит где-то около 1558 года. В такой атмосфере, как считают сторонники такого взгляда, ни о какой «миссионерской программе» не могло идти и речи.

Одна из причин того, что анабаптисты приняли «мандат Великого поручения», а реформаторы — нет, кроется, возможно, в их различном понимании реальностей своего времени. Реформаторы в целом не отрицали, что католическая церковь сохраняла признаки подлинной церкви. Это явствует, в частности, из признания ими крещения католическими священниками. Их целью была реформация церкви, а не ее замена.

Анабаптисты, со своей стороны, последовательно отвергали любые другие проявления христианства — весь мир, включая католических и протестантских церковных иерархов и правителей, считался исключительно языческим. Все христианство было отступническим, все отвергли Божью истину. Кроме того, как католики, так и протестанты совратили человечество и установили лжерелигию.

Европа вновь стала миссионерским полем. Как во времена апостолов, христианскую веру вновь надо распространять в языческом окружении. Их цель заключалась не в реформации существующей церкви, а в восстановлении изначального христианского братства истинных верующих. В их понимании не было никакой разницы между миссией в «христианской» Европе и миссией среди нехристиан. Реформаторы же такой взгляд принять не могли.

Лютеранская ортодоксия и миссионерство

К тому времени, когда Саравиа писал свой трактат о миссионерском призвании церкви, весна Реформации уже прошла. В частности, в германоязычных странах усилия по обновлению церкви сменились заботой о придании ей доктринальной чистоты. Вестфальский мир (1648 г.) практически положил конец Священной Римской империи, а в религиозных вопросах установил на территории Европы принцип cuius regio eius religio. Отныне католичество стало официальной религией в католических странах, лютеранство — в лютеранских и т. д. Только анабаптисты, «пасынки Реформации», продолжали отвергать территориальный принцип, но после жестоких гонений века Реформации и они стали более заботиться не о миссионерстве, а о самосохранении.

В то время как католические определения церкви того периода основное внимание уделяли внешней, формальной и организационной стороне, протестантские определения делали упор на чистоте вероучения и отправления таинств. Каждая конфессия вкладывала в свое определение церкви то, что, как представлялось, было присуще ее членам и отсутствовало у других. Католики, например, гордились единством и внешними атрибутами своей церкви, протестанты — доктринальной непогрешимостью. Внимание, уделявшееся протестантами доктринальной чистоте, вскоре привело к тому, что каждая отколовшаяся от основного тела группа была вынуждена обосновывать свои действия утверждениями, что только она проводит «правильную проповедь Евангелия». Таким образом, реформаторские определения церкви, в конечном счете, подчеркивали больше различия, чем сходства. Христиан приучали относиться к другим христианам с точки зрения их неодинаковости.

Во всех этих случаях определения церкви формулировались исходя из того, что происходит за ее четырьмя стенами, а не с точки зрения ее призвания в мире. В Аугсбургском исповедании церковь — это место, где Евангелие проповедуется в чистоте и таинства отправляются правильно. Это место, где что-то делается, а не живой организм, который действует.

Филип Николаи и его взгляд на миссионерство

Первым богословом эпохи лютеранской ортодоксии, занявшимся вопросом о миссионерстве, был Филип Николаи (1556-1608). Его взгляды на миссионерство, которые в своей крайней форме станут типичными для ортодоксии, изложены главным образом в его «Комментарии царства Христа», опубликованном в 1597 году [1:267].

Рассмотрим эти взгляды, а также дальнейшее развитие миссионерской мысли в ортодоксальном протестантизме:

1. Как большинство богословов ортодоксального лютеранства, Николаи полагал, что «Великое поручение» выполнено апостолами и не связывает более церковь. Однако в отличие от более поздней ортодоксии он не считал, что с церкви тем самым снимаются миссионерские обязанности. Он подчеркивал уникальность основополагающей работы апостолов и отделял ее от последующих дел церкви. Работу апостолов он назвал «миссией», дальнейший рост церкви — «распространением». Второй термин у Николаи не имел негативного оттенка, он использовал его просто для разграничения второстепенного и главного.

2. В отличие от Рима реформаторы настаивали на том, что инициатива спасения принадлежит исключительно Богу. Это убеждение уходит корнями в учение Лютера об оправдании верой, благодатью и в доктрину Кальвина о предопределении. Однако у Лютера и Кальвина понимание Божьей инициативы не было абсолютно негибким — Божья воля не сковывает человеческую ответственность, а наоборот способствует ее проявлению. В ортодоксии же возобладала тенденция к отказу от признания этого творческого противоречия и к удалению исключительного внимания Божьему всемогуществу и Его инициативе.

Считалось, что миссионерскую работу не может проводить ни один человек — это дело всемогущего Бога. Для Николаи это означало, что мы не можем по своему усмотрению ездить по миру, отыскивая миссионерское поле. Бог не посылает нас туда и сюда. Он определяет нам место, где мы выросли, и призывает к служению ближайшему соседу, от которого нас отделяет не более тысячи ярдов. У Николаи, однако, такая четкая предопределенность смягчалась необычайно сильным акцентом на любви как первоочередной мотивации миссионерства — нас возлюбил Бог, и мы призваны любить ближних. Этот акцент придал его миссионерской мысли динамичный элемент, утерянный позднейшими ортодоксальными богословами, в частности, Урсином.

3. Позитивная и оптимистическая предрасположенность Николаи позволила ему достаточно благожелательно оценить заморскую миссионерскую деятельность Римско-католической церкви. В ортодоксии же весьма скоро исчезли все следы такого оптимизма. Дело дошло до того, что пасторы и богословы стали как будто бояться улучшения мира. В то же время они считали, что для таких опасений мало оснований — силы греха и эгоизма следят за тем, чтобы все попытки исправления заканчивались провалом. Такая «практическая ересь» привела к глубокому пессимизму и парализовала все помыслы к изменению существующих структур и условий. Тот же эффект она произвела на представление о миссионерской деятельности.

4. Лютеранская ортодоксия не смогла освободиться от представления, что лютеранская миссия может проводиться только там, где есть лютеранские власти. Миссионерскую работу Николаи рассматривал только под началом лютеранских колониальных властей, когда такие колонии создавались. Исходя из этой посылки, лютеранская миссия могла проводиться, например, в Лапландии.

Взгляды Николаи по этому вопросу разделялись практически всеми лютеранскими богословами и университетами XVII века. Показательно в этом отношении «Мнение» по вопросу о миссионерстве, изложенное в 1652 году богословским факультетом Виттенбергского университета. Миссионерское призвание лютеранской церкви в нем отрицалось — эта ответственность возлагалась только на государство. Примечательно, что обязанность государства в этом вопросе основывалась на Ветхом Завете — государство должно обращать язычников по законам военного времени, если другие средства оказывались недостаточными.

5. В Виттенбергском «Мнении» приводилась и другая причина, по которой церкви следует воздерживаться от миссионерской работы среди язычников: никто не может быть оправдан пред Богом за свое невежество, поскольку Бог явил Себя всем людям через природу и через проповедь апостолов. В этом вопросе вновь проявилась вера Николаи в то, что Бог провозглашен всем, даже народам обеих Америк. И если, несмотря на полученную в то или иное время евангелизацию, эти народы до сих пор остаются языческими, этому может быть только одно объяснение: их неосмотрительность и неблагодарность. У тех, кто до сих пор не стали христианами, нет извинений, и второго шанса им давать не надо.

Дискуссия между Урсиной и Юстинианом фон Вельцем по поводу «Великого поручения»

Особенно ярко эта тема проявилась в ответе Урсина на три трактата со страстным призывом к миссионерской работе, опубликованные в 1663 и 1664 гг. дворянином Юстинианом фон Вельцем (1621-1666). Вельц полагал, что «Великое поручение» продолжает сохранять все свое значение, и сурово критиковал провинциализм современной ему лютеранской церкви.

Он предлагал вновь использовать служение отшельников, но теперь уже с чисто миссионерскими целями. Такие отшельники-миссионеры должны отличаться святостью и личным благочестием, и их можно посылать для работы под руководством «Общества любви Иисуса». Вельц, однако, шел впереди своего времени — многое из того, что он предлагал, будет воплощено в жизнь лишь следующим поколением, когда на сцену германского лютеранства выйдет пиетизм.

Ответ Урсина на доводы Вельца содержал практически все вышеизложенные аргументы ортодоксального понимания миссионерства: препятствия на пути обращения язычников непреодолимы и достижение цели невозможно; Бог уже разными путями раскрыл Себя всем народам; «Великое поручение» предназначалось только для апостолов, и с нашей стороны было бы самонадеянным присваивать его себе; языческие народы невосприимчивы к Евангелию, многие из них пребывают в такой дикости, что в них нет абсолютно ничего человеческого; христианские властители должны следить, чтобы ни одно зло и ни один порок не оставались ненаказанными, и т. д. Мечты о приближающемся золотом веке, когда ряды христиан на земле будут множиться — опасные иллюзии. Пока же возблагодарим Бога за «сохранение небольшого, скромного народа, верящего в имя Его». Этому народу надо «работать со страхом и трепетом ради своего спасения, вести себя тихо и делать свое дело» [1, 269].

Лютеранская церковь того времени не смогла оценить и применить идеи Вельца. Его призыв к миссионерам-добровольцам не был услышан. Со страстной верой в свои убеждения он в 1666 году уехал в Суринам в Южной Америке, где и умер, по-видимому, в том же году. От его миссионерского служения не осталось следов.

Прорыв пиетизма

Своим трактатом «Утверждение надежды на лучшие времена», опубликованным в 1693 году, Филипп Якоб Шпенер решительным образом порвал с безрадостным взглядом на историю, характерным для поздней ортодоксии. По словам Фрика [3:16], для ортодоксии проповедь Евангелия всем народам была в лучшем случае «желательной целью», для пиетизма она стала «волевой целью». В новом движении радость от личного спасения сочеталась с готовностью донесения вести об искуплении до всех. Такая позиция часто сопровождалась горячим нетерпением дойти до краев земли.

Николаи фон Цицендорф и его «Договор об обращении язычников»

Уже в возрасте пятнадцати лет Николаи фон Цинцендорф (1700-1760), впоследствии основавший общество Моравских братьев, воспитанный в пиетистских кругах Шпенера и Франке в Галле, вместе со своим другом детства Фридрихом фон Ватгевилем заключил «Договор об обращении язычников» [6, 175]. Два юных друга полагали, что ко времени, когда они станут взрослыми, не все язычники будут обращены в веру, оставшуюся часть к Спасителю приведут они.

Цинцендорф основное внимание уделял принятию личного решения. Не интересовало его и создание «церквей» на миссионерском поле: в его глазах «церковь» по определению подразумевала формальность, безжизненность, отсутствие искренней приверженности. Одним из самых больших разочарований его жизни стало превращение, во время его отсутствия в Северной Америке, общины в Хернхуте в организованную конфессиональную церковь, которая отказалась быть тем, чем он ее мыслил — временным пристанищем.

По его представлениям, миссионерство было делом не церкви, а Самого Христа через Духа. Но при этом Христос использует людей необычайной веры и смелости, решительной энергии и настойчивости. Тем самым пиетизм ввел в миссионерство принцип «добровольчества». Носителем миссии стала не церковь (экклесиа), а небольшая активная группа в церкви — ecclesiola in ecclesiae. Отсюда всего шаг до того, чтобы рассматривать миссионерство как хобби особо выделенных групп, что противоречит идее священства всех верующих.

Цинцецдорф преследовал ясную цель, когда посылал во все концы земли небольшие группы моравских миссионеров. Следуя примеру апостолов, они должны были стать «начатками», не организовываясь в национальные церкви, как это произошло в Европе. Миссионерам следовало собирать новых верующих в «паломнических домах» или «временных пристанищах». Для мышления Цинцендорфа типичной была импровизация, открытость водительству Духа, готовность испробовать новые методы или решать новые задачи. Все, что делали братья, было временным, предвосхищением грядущего.

Б. Цигенбальг — первый миссионер пиетистов

Б. Цигенбальг [1, 270], первый миссионер, работавший под флагом пиетизма, критиковал сторонников ортодоксии за то, что, по их взглядам, церкви уже когда-то были созданы повсюду, что апостольское служение закончилось, что Божья благодать уже не действует так мощно, как вначале, что люди, остающиеся язычниками, прокляты, что Бог, если захочет обратить их, сделает это без человеческого вмешательства и т. д.

Такая критика ортодоксальной позиции высказывалась и раньше, среди прочих — Вельцем. Новым стало то, что пиетистам из Галле удалось добиться поддержки своих идей как среди простых членов церкви, так и среди церковного руководства. Страстная убежденность отдельных личностей превратилась в движение.

Церковь не была носителем миссии, и не в этом заключалась ее цель. Цигенбальг и Плютшау, первые пиетистские миссионеры, посланные из Галле, прибыли в Транкебар в Индии без ясного представления о том, что произойдет с теми, кто воспримет их послание. Среди обращенных «церкви» возникали почти случайно.

Миссионерская парадигма пиетистов

Ортодоксальное представление о структурной связи между церковью и государством означало, что любой человек на данной территории рассматривается (во всяком случае, номинально) как христиан. Пиетисты и Моравские братья отвергли такой взгляд и выдвинули на первое место значение личного решения. Миссионерство ни при каких обстоятельствах нельзя рассматривать как обязанность правителя, что для ортодоксов считалось аксиомой. Это стало крайне важным изменением мышления, предопределившим все последующее понимание миссионерства. Кроме того, это было еще одним сходством между пиетистами и анабаптистами. Глашатаи Евангелия действуют под водительством Христа и Духа, а нехристиан следует приводить к вере во Христа, что не основывалось на колониальных или политических интересах.

Естественно, в условиях того времени компромиссы были неизбежны. Это относится и к самому первому миссионерскому предприятию пиетистского движения — Датско-Галльской миссии в Транкебаре, в Индии. Миссионеры были отправлены в Транкебар датским королем. Но в самой колонии миссионеры столкнулись с почти постоянным враждебным отношением со стороны местных колониальных властей.

Вначале пиетистов интересовали не только человеческие души. В 1701 году Франке целью обновленческого движения определил «конкретное улучшение всех сторон жизни в Германии, Европе и во всем мире». Цигенбальг заявил, что «духовное служение» и «телесное служение» взаимозависимы и что никакое духовное служение не может проводиться в отрыве от «внешней» стороны. В Германии Франке и другие пиетисты активно участвовали в «домашних миссиях», проводя служение для обездоленных и сирот в Галле и в окрестностях, открывая школы для бедных, детские дома, больницы, приюты для вдов и другие подобные пристанища.

Именно такое динамичное и всеобъемлющее понимание Божьего царства — в котором спасение и благосостояние, душа и тело, обращение и дальнейшая жизнь находились в неразрывном единстве, — Цигенбальг и Плютшау проповедовали в Индии. Только один пример: до их приезда школы находились в компетенции браминов, и в них допускались только мальчики, а миссионеры основали школы для всех каст без исключения и для девочек тоже. Столь же важно другое: в этих школах ученики не принуждались стать христианами, и там порой работали даже нехристианские учителя.

Однако к двадцатым годам XVIII века богословская атмосфера пиетизма начала постепенно меняться. Стало проводиться различие между «гражданской» и «религиозной» сферами, причем, согласно директивам из Копенгагена и Галле, миссионерам следовало уделять внимание лишь второй из них.

Значение этого изменения трудно переоценить. Это стало началом перехода от раннего пиетизма к позднему с его склонностью к уходу от действительности и возведению абсолютного дуализма между священным и мирским. Нет сомнений, что на эту эволюцию оказали влияние идеи Просвещения, начавшие распространяться в Европе. Пиетизм оказался неспособным противостоять общему духу времени. Ситуация еще больше усложнялась тем, что и до начала эпохи Просвещения пиетизму не удалось проникнуть в самую сердцевину германских церквей. Он оставался периферийным движением и тем самым крайне уязвимым.

Влияние пиетизма на протестантскую миссионерскую мысль

Пиетизм, тем не менее, оказал непреходящее влияние на развитие протестантской миссионерской мысли. Во-первых, миссионерство не могло больше рассматриваться просто как обязанность колониальных властей. Во-вторых, из сферы интересов правителей и церковных иерархов оно перешло в область, в которой простые христиане могли не только найти самовыражение, но и активно участвовать. В-третьих, пиетизм своей направленностью на создание христианского братства, не знающего границ, олицетворял начало экуменической эры миссионерства — Моравские братья, например, были от начала до конца проводниками экуменической идеи. В-четвертых, в XVIII веке Германия стала благодаря пиетизму ведущей миссионерской страной. Этим она обязана не в последнюю очередь таким людям, как Франке и Цинцендорф.

Наконец последнее, пиетизм продемонстрировал пример полной самоотдачи. Ранее считалось, что такую полную преданность проявляли только римско-католические монахи, да и то не всегда. Теперь же обычные мужчины и женщины, в большинстве своем простые ремесленники, шли буквально до краев земли, посвящали себя заботе о людях, живших часто в просто невыносимых условиях, вливались в их жизнь и проповедовали Евангелие. Здесь опять же показывали пример Моравские братья. За первые три десятилетия существования братства его миссионеры побывали в двадцати восьми странах. Кроме того, места миссионерской деятельности часто выбирались, исходя из того, что именно там люди более чем где-либо еще, лишены возможностей для нормальной жизни. Нет сомнений, что это стало лучшим протестантским «ответом» на католическое монашество.

«Вторая Реформация» и пуританство

Ортодоксия оказала глубокое влияние не только на лютеранство, но и на кальвинизм. При этом, однако, голландскому и англосаксонскому кальвинизму в большей степени, чем лютеранству, удалось сохранить миссионерский дух. По словам Генсихена, дела голландских и английских миссионеров отодвинули лютеран на задний план. В лютеранстве миссионерское призвание Церкви оставалось просто темой богословских дискуссий, реформатские же церкви делали упор на миссионерских действиях [2, 10, 11].

Решающими факторами были как богословские, так и социально-политические. Что касается последних, Голландия и Англия, оплоты кальвинизма, были мощными морскими державами с многочисленными заморскими колониями. Сам по себе этот факт, однако, не был достаточным дня пробуждения интереса к миссионерству. Но при этом важно учитывать еще один богословский фактор — решающую роль «Второй Реформации» в Голландии и пуританства в Англии, Шотландии и в американских колониях.

Пневматология и христология в миссионерской парадигме Жана Кальвина

Кальвин уделял особое внимание пневматологии в обоих его аспектах: работе Духа в человеческой душе, обновляющей внутреннюю жизнь, и работе Духа по изменению «лица земли». На ранних этапах Второй Реформации кальвинизм характеризовался замечательной смесью элементов, относящихся к спасению и теократии. Суждения Ричарда Мариуса о различиях между Лютером и Кальвином могут помочь понять, в чем кальвинизм расходился с лютеранством по этому вопросу: «Лютера никогда особо не интересовал современный мир и мирской век. Кальвинисты же полагали, что этому миру предстоит существовать долго, и считали себя Божьими орудиями по его обращению. Кальвинизм отличался постоянной неудовлетворенностью человеческими успехами и недовольством существующим положением дел» [3, 32].

Для Кальвина Христос, воссевший одесную Бога, был прежде всего активным Христом. В определенном смысле Кальвин смотрел на эсхатологию как на уже совершающийся процесс. В этом отношении он использовал термин «царство Христово», рассматривая церковь как посредника между вознесенным Христом и секулярным миром. Такой богословский подход не мог не привести к пониманию миссионерства как «расширения царства Христова» не только как через внутреннее духовное обновление отдельных людей, но и через преобразование лица земли распространением в нем «познания Господа».

Взаимосвязь между этими двумя сторонами, весьма неудачно названными «вертикальной» и «горизонтальной», оставалась характерной для кальвинизма все последующие века и оказала глубокое влияние на теорию и практику миссионерства. У большинства богословов Второй Реформации начала XVII века — Воетия, Герния, Теелинка и других — обе эти стороны соединялись в творческом противоречии.

Всеобъемлющее «богословие миссионерства» Гисберта Воетия

В этом плане особое место занимает Гисберт Воетий (1588-1676). Он стал первым протестантом, разработавшим всеобъемлющее «богословие миссионерства». Сейчас его взгляды на миссионерство кажутся, с одной стороны, безнадежно устаревшими, а с другой стороны, удивительно современными. Его формулировка тройной цели миссионерства приобрела широкую известность и до сих пор остается беспримерной. Ближайшая цель состоит в «обращении язычников». Она подчинена второй, более отдаленной цели, — «созданию церквей». Высшая и конечная цель миссии, которой служат две первые, заключается в «воссиянии и проявлении Божественной благодати».

Основание миссионерства Воетий рассматривал с богословской точки зрения — как исходящее из самого Божьего сердца. Следовательно, его с полным основанием можно рассматривать как одного из первых сторонников того, что в наши дни называют missio Dei.

Столь же важным является факт, что он давал миссионерству более широкое определение, чем это стало принятым в последующие века. Цели миссионерства он видел в помощи церквам, находящимся на грани краха или рассеивавшимся из-за гонений, в обновлении церквей, деградировавших с богословской точки зрения, в объединении церквей, отдалившихся друг от друга, в поддержке бедных и притесняемых церквей и в освобождении церквей от посягательств властей [4, 133, 147].

Папу, епископов, религиозные ордена и конгрегации, а также мирские власти Воетий не считал пригодными проводниками миссионерства. Законным носителем миссии может быть только церковь, ибо только церковь может создавать новые церкви. Из этого следовало, что новые церкви ни в коем случае не должны подчиняться родительским церквам — «старая» и «молодая» церкви должны находиться в равноправном положении [4, 126-127; 136-137].

«Молодая» церковь не должна подчиняться не только «родительской» церкви, но и правительству. Воетий отвергал введенное Римско-католической церковью право опеки, по которому короли Португалии и Испании получали власть над вновь создаваемыми церквами в колониях. Как и пиетисты, веком позже, он отвергал принуждение в религиозных вопросах — приверженцам других вероисповеданий должна предоставляться свобода отказа от принятия христианства [4, 128].

Понимание миссионерства пуританами не очень отличалось от взглядов Воетия. Здесь, без сомнения, было определенное взаимное влияние. В частности, на известном синоде в Дорте (1618-1619), на котором Воетий играл ведущую роль, присутствовали делегаты английских и шотландских церквей. Голландцы свою заморскую миссионерскую деятельность начали на Формозе (современный Тайвань) в 1627 году. Незадолго до этого Александр Уайтейкер заложил основания миссионерской работы в Виргинии.

Джон Элиот и пуританское миссионерство

Но неоспоримым пионером протестантского миссионерства стал пуританин Джон Элиот (1604-1690), практически все свое миссионерское служение с 1640 года до смерти проведший среди индейцев Массачусетса. В 1649 году в Англии была создана Компания Новой Англии для проведения миссионерской работы в колониях по ту сторону Атлантики. Она стала первым протестантским обществом, призванным для выполнения исключительно миссионерских задач [5, 15].

В классическом виде пуританство существовало примерно до 1735 года, то есть до начала Великого Пробуждения. Кроме Элиота, свой вклад в развитие миссионерской идеи того периода внесли такие богословы, как Ричард Сиббс, Ричард Бакстер и Коттон Матер, а Джонатан Эдвардс был как бы переходной фигурой.

Наиболее характерные черты пуританского богословия миссионерства

Попытаемся выделить наиболее характерные черты пуританского миссионерского богословия.

1. Кальвинизм строится на фундаменте доктрины о предопределении. Эта доктрина часто понимается до крайности безапелляционно: раз Бог предопределяет одних людей к спасению (а других — к погибели, что находит выражение в идее о «двойном предопределении»), христиане должны предоставить выбор спасенных исключительно на Его усмотрение. Таким образом, вера в предопределение может сковывать миссионерскую волю.

Некоторые пуритане, действительно, придерживались таких взглядов. Они рассматривали себя как Божьих избранников, посланных насадить сад в пустыне Северной Америки и ухаживать за ним, вытесняя оттуда коренное население для распространения Божьего царства. Был даже случай, когда пуританский пастор благодарил Бога за то, что Он послал «на индейцев смертельную болезнь... уничтожившую великое их множество и давшую место для наших отцов» [приведено в 2, 61].

Но когда Джон Элиот и другие начали миссионерскую работу среди тех же индейцев, то очень скоро обрели в ней поддержку колонистов, понявших, что Божье царство следует распространять обращением, а не истреблением коренного населения. Чувство избранности Богом стало проявляться по-иному. Такие сдвиги не раз отмечались в кальвинистских группах. Сознание предопределения вело к активному участию в миссионерской работе.

2. Для пуритан, как и для Воетия, конечной целью миссионерства была Божья слава, которую Бивер называется «стержневым корнем» миссии церкви. В первые два века протестантского миссионерства это, без сомнения, было мощной мотивацией миссионерской работы. Наряду с предопределением это было также основополагающим понятием кальвинизма. Вся жизнь христианина проходит под знаком прославления Божьего имени и исповедания Его владычества над всем. Божье всемогущество не исключает Божьей благодати, хотя в XVII веке основное внимание уделялось первому из них. Лишь в XVIII веке произошло смещение акцента от почти исключительной сосредоточенности на Божьем всемогуществе к уделению большего внимания Его милосердию.

3. Слава и величие Бога не могли рассматриваться в отрыве от Его благодати и необъятного милосердия. Пуритане верили, что их «объемлет любовь Христова». Любовь Иисуса понималась двояко: как любовь, которую испытывает на себе верующий, и как любовь к неискушенному человечеству. Джон Уэсли, например, говорил что Христова любовь к прощенному грешнику «побуждает Его любить каждое человеческое дитя» [2:99]. Со временем этот мотив стал почти преобладающим. В нем заключается главное сходство между пиетизмом и пуританством.

4. Миссионерская деятельность кальвинистов, будь то представителей голландской «Второй Реформации» или английских пуритан, проходила в условиях колониальной экспансии. Как колониальная идея проявлялась в XVII- начале XVIII века и как она была связана с протестантскими миссиями? Чтобы правильно понять эту связь, важно помнить, что в рассматриваемый период концепция «христианского мира» еще полностью сохраняла свою силу и что она начнет разрушаться только в эпоху Просвещения.

В XVII веке христианство Европы еще считалось самоочевидным (хотя и существовали различные «ответвления» христианства — католики, лютеране, реформаты и т. д.) и, следовательно, казалось само собой разумеющимся, что то же должно относиться к заморским «владениям» европейских стран.

В случае кальвинизма играла роль и другая составляющая — теократия. В работе кальвинистских миссий цель заключалась в том, чтобы на месте «пустыни» создать социально-политическую систему, в которой подлинным правителем станет Сам Бог. На это ясно указывают миссионерские усилия Джона Элиота, в особенности его «Молитвенные города» — всего в Массачусетсе было организовано четырнадцать поселений для обращенных индейцев, где вся жизнь общины строилась по правилам, изложенным в Исход 18. Равным образом, пуританские колонии в Северной Америке понимались как проявления Божьего царства на земле. Правление Христа должно было находить выражение и в обществе, и в церкви. Государство мыслилось как дополнительный инструмент для исполнения Божественного призвания. Предполагалась совершенная гармония между церковью и государством.

5. Теократический идеал тесно связан с пониманием ранними кальвинистами отношения между миссией и эсхатологией. Тогда еще не существовало характерной для последующих времен (в частности, для конца XIX и XX веков) резкой противоположности между премилленаризмом и постмилленаризмом. Де Ионг дает удачную оценку этому периоду, когда пишет, что с 1640 года и фактически до начала XIX века милленаристские надежны располагались между крайне сложным хилиазмом или премилленаризмом с адвентистскими тенденциями и низким постмилленаризмом с верой в постепенное улучшение человеческих условий благодаря христианским благотворительным и образовательным программам [4, 22].

6. Во «Второй Реформации» и в пуританский период культурному подъему как цели миссионерства отводилось все же еще сравнительно мало места. Западные христиане верили, что их культура выше, чем у других народов, но они не выделяли ее как особую миссионерскую цель. Считалось просто естественным, что люди будут жить лучше, как только у них установится Божье правление. По словам Джона Элиота, «абсолютно необходимо вместе с религией нести цивилизацию». Несколько десятилетий спустя Коттон Матер (1663-1728) сформулировал это еще четче: «Лучшее, что мы можем сделать для индейцев, так это англизировать их».

Выводы

В первые два века протестантизма миссионерская парадигма выражалась в различных крайностях:

Упор на Божье всемогущество порой оказывал сковывающее влияние на саму мысль о миссионерской работе, в другие времена представление о Божьем всемогуществе и человеческой ответственности составляло творческое противоречие.

На людей порой смотрели исключительно с точки зрения грехопадения — как на неисправимых грешников, направляющихся к погибели. В другие времена акцент делался на Христовой любви к заблудшим — людей считали достойными искупления.

Протестантская ортодоксия имела склонность делать упор на объективной природе веры и мало места уделять личному опыту спасения. Пиетизм дошел до другой крайности и основное внимание уделял субъективной и личностной стороне религии. Другим направлениям, правда, удалось в определенной мере сохранять неразрывное единство между объективной и субъективной сторонами религии.

В целом протестанты первых двух веков своего существования работали в рамках тесной взаимосвязи между церковью и государством, это распространялось и на миссионерство. Исключение составляли анабаптисты, пиетисты, некоторые представители «Второй Реформации» и пуританства.

Благодаря своей теократической направленности кальвинистская ветвь Реформации больше, нежели лютеранство, уделяла внимание проявлениям Христова правления в обществе. Это различие наложило отпечаток и на кальвинистскую миссионерскую практику.

Список использованной литературы

 

  1. Бош, Дэвид Преобразование миссионерства. — Санкт-Петербург: «Библия для всех», 1997.
  2. Бавер, Пирс Эсхатология в американских миссиях. — Штутгарт, 1961.
  3. Генсихен, Ганс-Вернер Миссия: современная история. — Гёттинген, 1961.
  4. Де Йонг, Дж. Как воды наполняют море: Тысячелетние ожидания в англо-американских миссий 1640-1810. — Кампен: Кок, 1970.
  5. Мариус, Ричард Реформация и государственность, том 15.
  6. Такер, Рут От Иерусалима до края земли. — Санкт-Петербург: «Мирт», 1998.
  7. Чейни, Чарлз Миссионерство в революционную эпоху. — Пасадена: Библиотека Уильяма Кэри, 1977.
  8. Черер, Дж. Евангелие, Церковь и Царство: Богословие внецерковных всемирных миссий. — Миннеаполис: Аугсбург,
  9. Шик, Эрих Предшественники и пионеры. — Базель, 1943.

Владимир Балыков
Фото
Источник: adventist.org.ua

 

Читайте также:

Великая Реформация. Причины, принципы, наследие

Внесок Яна Амоса Коменського в розвиток Реформації на слов’янських землях

Поделиться:
просмотров: 778
 

Нове на сайті

  15.01.2017 Анонси подій
   
  15.01.2017 Третій конгрес адвентистів-підприємців (Вінниця, 16-20 листопада) (ВІДЕО)
  14.01.2017 "День за днем", №517
    Каталог файлів
  14.01.2017 Оксана Козунь про кохання і нові кліпи (ВІДЕО)
  14.01.2017 Гурт ManSound про свою творчість і справжню дружбу (ВІДЕО)
  14.01.2017 Что Эллен Уайт пишет о питании во время беременности
  14.01.2017 Пастор-марафонец Денис Медведев: «Для здоровья лучше просто бежать, чем бежать с целью кого-то обогнать»
  12.01.2017 Цукровий діабет: причини, симптоми та лікування (ВІДЕО)
  12.01.2017 Ірина Федишин про свою сім’ю і духовність (ВІДЕО)
  12.01.2017 Програма туру по місцях Реформації
    Каталог файлів
 

Події Церкви в Україні

  17.01.2017  На Тернопільщині адвентисти відвідали виправну колонію, де пропагували заняття спортом і здоровий спосіб життя
  17.01.2017  Адвентисты подарили праздник маленьким жителям Славянска
  17.01.2017  Дети в черниговском арт-кафе МАК показали свое творчество и ответили на вопросы о Рождестве
  17.01.2017  Участники каникулярной школы в Ромнах узнали, кто из рожденных на земле является «Самым-самым»
  17.01.2017  В рамках проекта R-500 более 100 детей из социально незащищённых семей посетили рождественский праздник в Никополе
  17.01.2017  На рождественских мероприятиях в Харькове христиане показали спектакль о Христе, послужили детям-инвалидам и детям из социально незащищенных семей (хроника)
  17.01.2017  На Луганщине адвентисты из пансионата «Айдар» познакомили сельских и городских жителей с библейской историей спасения
  16.01.2017  Англійський педагог розповів, як правильно викладати